Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки



Агафонов В. Структура деятельности и Св. Троица

Методологическая ценность деятельностного подхода не вызывает сомнения у большинства философов. Дискуссии двадцатилетней давности, когда деятельностному подходу противопоставлялся «формационный подход», сейчас вряд ли возможны. И дело не столько в конъюнктурной обусловленности («формационный подход» непосредственно связан с марксизмом), сколько в проверенной эвристической ценности категории «деятельность». Определенные успехи философской антропологии, на наш взгляд, обусловлены именно этим.

Тем не менее, имеющийся у ряда философов скепсис относительно методологической роли «деятельности» требует объяснения. На наш взгляд, недостаточное понимание эвристической ценности деятельностного подхода объясняется сведением структуры деятельности к субъектно-объектным отношениям и незнанием эзотерической связи ее структуры с древним принципом троичности. Именно эти вопросы предполагается рассмотреть в статье.

Ученые, ограничивающие эвристическую ценность категории “деятельность”, «деятельностного подхода», противопоставляют деятельность и общение, деятельность и творчество, деятельность и бессознательное в человеческой жизни. Разумеется, если структуру деятельности сводить к взаимоотношению субъекта и объекта, то перечисленные выше оппозиции имеют определенное основание. Не объясняя важнейшие стороны человеческого существования (творчество, общение, бессознательное), категория “деятельность” превращается в абстрактное понятие, пригодное лишь для обозначения репродуктивного, механического действия. Более того, сама деятельность, являющаяся способом бытия человека, не объяснима при таком понимании ее структуры. Сами субъектно-объектные отношения невозможны, если не предполагать в структуре способа бытия человека и другие, а именно субъектно-субъектные и объектно-объектные отношения, отражающие соответственно общение и бессознательное.

Расширение структуры деятельности вышеназванными отношениями выглядело бы искусственным, не имеющим к сути бытия человека приемом, если бы субъектно-объектные, субъектно-субъектные и объектно-объектные отношения в своем реальном существовании и объяснении могли обойтись друг без друга. Все три перечисленные выше сущностные взаимоотношения структуры деятельности, взаимопроникая, содержатся имманентно друг в друге, поскольку человеческая жизнь отличается неразрывным единством сознания, бессознательного и общественным характером. Они, подобно “несекомой” Святой Троице, составляют единство и характеризуют человеческое бытие, человека. На наш взгляд, эзотерический характер этого сравнения требует и от атеиста серьезного отношения к библейскому “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его” (Быт.1:27).

Сравнение с Божественной Троицей, как идеальным примером принципа троичности, анализ логических связей между святыми ипостасями помогает понять не только логические взаимоотношения между элементами структуры деятельности, но и человека в целом. Как известно, согласно религиозным догматам, познавая Бога, человек познает себя. И наоборот, познавая себя, мы познаем Бога.

Одна из последних аналогий Троицы, векторная модель троичности, которую дает Б.В.Раушенбах[1], весьма интересна. Она действительно схватывает многие логические свойства Троицы, поскольку вектор (лат. буквально - несущий, перевозящий) неразрывно связан с движением, изменением. Однако было бы явным преувеличением утверждать, что “логическая структура Троицы и вектора с его тремя ортогональными составляющими полностью совпадает”(С. 66). Так как, по сути, векторная модель представляет не триаду, а тетраду: вектор и три его ортогональные составляющие. Эта модель триады напоминает (и не случайно) триады многих неоплатоников, особенно Прокла. “Точный анализ триадической теории Прокла обязательно требует говорить отдельно об этом сверхтриадическом единстве всякой триады. То есть всякая триада, если проводить линию Прокла строго, есть, собственно говоря, не триада, а тетрада”[2].

Векторная модель в принципе не может выразить и разрешить главное противоречие Символа веры: “Бог един” и “Каждая ипостась есть Бог”, поскольку не отражает взаимопроникновение Лиц. Поэтому она неадекватно отражает и первое логическое свойство св.Троицы - триединство, и нуждается, как и триады Прокла , в сверхтриадическом единстве.

На наш взгляд, этим недостатком не страдает “деятельностная модель” логической структуры св. Троицы поскольку она “схватывает” личностный характер триединства. Рассмотрим более конкретно логические свойства Троицы: триединство, единосущность, нераздельность, неслиянность, соприсносущность, взаимопроникновение и отношения между структурными «ипостасями» деятельности.

1.Триединость говорит о том, что Бог и Троица одно и тоже. Это свойство имплицитно содержит основное формально-логическое противоречие св. Троицы: ”Бог един” и в то же время и в том же отношении “Каждое Лицо Троицы есть Бог”. Несомненно триединость свойственна деятельности и трем ее составляющим. Деятельность едина и каждый элемент ее структуры есть деятельность.

2.Единосущность, поясняя триединость, эксплицирует одну из сторон формально-логического противоречия, заложенного в триединстве Бога и означает, что Лица Троицы обладают одной сущностью, то есть каждое Лицо является Богом. То же самое присуще и субъектно-объектным, субъектно-субъектным и объектно-объектным отношениям. Каждое из них может быть названо деятельностью (а не только, как традиционно принято, субъектно-объектное отношение).

3.Нераздельность, в свою очередь, эксплицирует другую сторону противоречия - единство Бога - и говорит о том, что будучи единосущими, Лица не представляют трех раздельных Богов, существует один Бог, а не три. То же самое присуще и структурным отношениям деятельности. Можно сказать, что друг без друга они просто не могут появиться и существовать. Так в определенной деятельности, в целом сознательной, можно зафиксировать бессознательные действия. Например, при вождении автомобиля водитель бессознательно переключает скорость, реагирует на знаки дорожного движения. Если бы он осознавал каждое действие, то просто не смог бы вести машину. И наоборот, осуществляя какую-то в целом бессознательную неосмысленную деятельность, отдельные операции могут осмысливаться, выполняться сознательно. К сожалению, примером этому может порой служить вся жизнь человека.

В свою очередь, общение (субъектно-субъектные отношения), общественность в целом, имманентно содержится в любой деятельности человека, в том числе и в бессознательной (объектно-объектные отношения). Человек даже бессознательно действует как человек. Последнее обстоятельство оправдывает необходимость выделения Юнгом коллективного бессознательного.

4.Неслиянность означает, что Ипостаси при нераздельности всегда качественно своеобразны. И это находит отражение в молитвах, когда обращение, например, к Иисусу Христу отличается от молитвы к святому духу.

Для деятельности это свойство проявляется в том, что при нераздельности, например, сознательного и бессознательного в деятельности человека, они не сливаются в нечто третье, не являющееся ни сознательным, ни бессознательным.

5.Соприсносущность говорит о том, что нераздельность и неслиянность Ипостасей вечна и проявляется всегда. Выделение этого свойства Троицы понадобилось в свое время в борьбе с ересью модализма, согласно которому Бог попеременно обретает облик Отца (до грехопадения), Сына (после грехопадения) и св. Духа (после вознесения).

Понятно, что относительно деятельности мы не можем говорить о вечности, по сути, божественном свойстве. Но главное в соприсносущности не вечность, а, как это видно по ересям модализма, одновременность существования Ипостасей. Вечно, постоянно одновременность Ипостасей. Относительно структуры деятельности это означает, что объектно-объектные, субъектно-объектные и субъектно-субъектные отношения одновременны. Они всегда нераздельны и неслиянны, возникают, существуют и исчезают одновременно. О значении соприсносущности для объяснения деятельности мы еще будем говорить.

6.Взаимопроникновение. Как мы уже писали, Иоанн Дамаскин на основе учения о взаимопроникновении Ипостасей авторитетно и для современной церкви толковал догмат о св. Троице. Это свойство имманентно содержится во всех других логических свойствах св. Троицы и структуры деятельности.

Зачатки триадического принципа встречаются во всех мировых религиях. Юстин Мученик (4 в.н.э.), объясняя некоторые ереси того времени, показал тождественность всех религий в их начальных стадиях. Начало каждой из них всегда неизменно открывается с непознаваемого и пассивного божества, которое порождает из самого себя некую активную силу или свойство, “Разумного”, который иногда называется “Мудрость”, иногда Сын, очень часто - Бог, Ангел, Господь и Логос. Последнее название иногда дается первой эманации, но в нескольких системах он происходит от первого андрогина или двойного луча, испускаемого в начале незримым. Филон Иудей (ок.30 г.до Р.Х. - ок.45 г.н.э.), известный историк, писатель и мистик, описывает эту Мудрость как мужскую и женскую. И хотя проявление имело начало при испускании от Отца, он уже пребывал с ним прежде всякого творения, ибо он - часть его. Поэтому Филон Иудей называет Адама Кадмона “разумом”. Это пребывание вместе с Отцом до всякого Творения как бы предваряет идею единства Отца и Сына в Христианстве.

Но и в религиозных представлениях язычества можно, соглашаясь с Шеллингом, найти зачатки будущего понимания Триединого Бога. Немецкий философ видит лики Христа в языческих богах. И эта мысль проходит красной нитью в “Философии мифологии”, а затем и в “Философии откровения”. Однако Шеллинг, рассматривая эпоху язычества исключительно как время Бога-Сына, а ветхозаветное - как Бога-Отца, допускает, как сказал бы теолог, ересь модализма. С.Н.Булгаков, не обвиняя Шеллинга в ереси, как он это делает в “Трагедии философии” в отношении всей истории философии, в “Свете невечернем”, отмечает предчувствие в язычестве всех трех божественных Ипостасей. Язычество “знает Отчую Ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и Ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис-Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предотвращает - и именно в силу своего пантеистического натурализма - излияние в мир благодати Св. Духа, светящей его плоти, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства - в разной степени приближения - также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий”[3].

Вообще, надо отметить, что русской религиозной философии больше, чем какой-либо, свойственно понимание дохристианской, “языческой” философии как предощущение христианской истины, Божественной Троицы. По всей видимости это объясняется особенным подходом православия к теории “двух истин”. Православная “реабилитация” философии имела иную, отличную от католической и протестантской, форму. Ее особенность заключалась не в разведении “двух истин”, религиозной и философско-научной, как это было на Западе, а в их отождествлении на основе богопознания. Благодаря такому отождествлению философия мыслилась как познание Бога через его природные проявления. Поэтому уже в XVII веке в православном богословии можно было встретить понимание античной философии как предчувствия христианского учения о Троице: “...так же эллины прежде пророков пророчествовали и так же Бога прославляли...и им от части открылась истина. Фукидид говорит: едино три и триедино бесплотно образно есть Троица. Аристотель же говорит: неусыпно естество божия бытия, неимущее начала. От него же все крепкое осуществляется слово...”[4].

Действительно, триадический принцип часто используется в античной философии, особенно начиная с Платона. Известно, как Платон использует Триаду во втором письме при объяснении структуры универсума, в учении о трех царях всего. И более определенно об этом великий философ пишет в “Филебе”: “предел - беспредельное - число”, где число выступает средним членом между двумя противоположностями. Платон, рассматривая единое и многое, доводит их до наивысшего обобщения и получает категории предела и беспредельного. Для нас важно то, что Платон обосновывает диалектику опосредствования противоположностей, требуя от философа при рассмотрении каждой вещи не сразу брать предел или беспредельное, а находить нечто среднее между ними, опосредствующее звено, которым, у Платона, выступает количественная определенность, число.

Об особенности понимания сути и роли числа у Платона, сравнивая с мыслями об этом у пифагорийцев, писал и Аристотель: “...Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем,что они вечны и неподвижны, а от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один, ...он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорийцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами”. (Мет.I,6,9876 15-30) О роли чисел и конкретно о “троице” у пифагорейцев Аристотель в работе “О небе” интересно замечает: “...как говорят пифагорейцы, “целое” (to pan) и “все” (ta panta) определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу. Вот почему, переняв у природы, так сказать, ее законы, мы пользуемся этим числом при богослужениях. Сообразно с этим мы употребляем и обозначения [количества]: два [предмета] мы называем “оба” и двоих [человек] - “обоими”, а “всеми” не называем, и лишь о трех [вещах] мы впервые утвердительно высказываем этот предикат. В этом, как уже сказано нами, предводительствует сама природа и мы следуем за ней”(I,1,268 а 10-20). Эту же идею, о том, что все завершенное находит свое выражение в Троице, но уже без упоминания пифагорейцев, Аристотель высказывает в “Метеорологии”, выделяя три основные, первичные цвета (III,4,3746 33-35)[5].

Еще большую роль триада играет у неоплатоников. Как отмечает А.Ф.Лосев “многовековая школа неоплатонизма свелась в основном к учению о трех Ипостасях”[6].Опираясь на средний платонизм, где говорилось о трех началах (“образец - демиург - материя”) и трех ступенях бытия (“ум-нус - душа-псюхе - космос”) родоначальник неоплатонизма Плотин и его ученик Порфирий говорили о триаде надкосмических сверхчувственных “природ” (“единое - ум - душа”). А вышеперечисленные ступени бытия определились как ипостаси, у Плотина как “начальные”, а у Порфирия как “совершенные и целостные”. Триада ипостасей перешла в христианство и после долгого и мучительного переосмысления обрела статус основного догмата.

Для нас важно подчеркнуть, как и в случае с платоновской триадой в “Филебе”, “предел - беспредельное - число” неоплатоники рассматривали триаду неразрывно с опосредствованием. Или как обычно констатируется в историко-философских работах - триада обладает синтетическим характером, которым отличается третий элемент каждой триады. Так у Плотина в триаде “бытие - жизнь - ум” умная жизнь совмещает в себе объективность бытия и субъективность мысли. Или у Прокла эта же триада предстает как умопостигаемый, мыслящий и умопостигаемый-и-мыслящий миры в пределах ума. В этой триаде само определение третьего элемента говорит о синтезе, опосредствовании. Хотя этот же термин, “умопостигаемый-и-мыслящий”, может подсказать неправильное толкование синтеза, как простое, механическое соединение первых двух элементов. Но Прокл следует вековой пифагорийско-платонической традиции, где синтез понимается как смешение, то есть появление относительно нового, что и характерно для опосредствования[7].

Синтезирование или, точнее, опосредствование характерно и для чисто методических триад, такой как “пребывание - выхождение или эманация - возвращение”. Как и в других триадах третий элемент объединяет два других и представляет собой, по мнению того же Прокла, как бы “середину” между ними[8].

Сложность диалектики Триады, не снятая и в наше время, конечно же давала о себе знать в неоплатонизме. Даже в толковании платоновских диалогов, где рассматривался этот “темный” предмет, не существовало единства. Так ученик Плотина Амелий проводил тройное деление ума и учил о трех умах и трех демиургах, полагая, что это и есть “три царя” второго письма Платона, тогда как его учитель под “тремя царями” понимал единое, ум и душу. А другой ученик Плотина, Порфирий, в отличие от учителя и Амелия считал, что под демиургом Платон понимал не ум, а душу.

А.Ф.Лосев обоснованно считал, что многочисленные способы понимания Триады, выработанные античной философией, изнутри взрывали христианскую ортодоксию, основанную на античной триадической логике, порождая очередную ересь.”...Почти каждая ересь, имеющая отношение к тринитарной проблеме (необходимо заметить, что к тринитарной проблеме в том или ином смысле могут быть отненсены все ереси переходного периода (от античности к средневековью - В.А.)) была основана на каком-либо античном ходе рассуждения”[9].

Преодоление ересей, суть которых в основном была связана с идеями эманации и иерархийно - субординационистских отношений между ипостасями, так же осуществлялось с помощью античной логики[10].

У нас нет необходимости подробно рассматривать многовековую историю драматической борьбы религиозных раннехристианских школ[11]. И мы воспроизводим некоторые особенности становления целостности основного христианского догмата только для более ясного понимания триединой структуры деятельности. Поскольку, как мы уже говорили, несомненно есть определенная связь между способом человеческого бытия и бытием Бога; есть определенная аналогия между структурами деятельности и Св. Троицы.

Преодоление взаимосвязанных принципов эманации и иерархийно - субординационистских отношений происходило в течение многих столетий. Даже Никейский собор (325 г.) не решил многие вопросы, связанные с христианским пониманием Троицы. Учение о Св. Духе, догматизировано только на втором вселенском соборе в Константинополе (381 г.). Конечно, Никейский собор, во многом опираясь на античную диалектику стал различать сущность и ипостаси. Бог един по сущности, но имеет три ипостаси, каждая из которых есть бог, и в то же время, существует только один бог. Единосущность, или как говорили в то время гомоусианство, на основе анализа тождество ипостасей в определенной степени объясняла их “триединость” и “нераздельность”. Но ослабленными оказывались такие логические свойства Троицы как “самобытность” или “неслиянность”. И более того, тождество, не рассмотренное в единстве с различием, т.е. не понятое диалектически, как тождество различного, само содержало в себе опасность ереси, того же савеллианства, осужденного еще на Александрийском (261 г.) и Римском (262 г.) соборах. И не удивительно, что появляются обвинения, конечно же несправедливые, самого Афанасия Александрийского в савеллианстве.

Поэтому-то каппадокийцы[12] после Никейского собора делают акцент на различии, причем на различии не акцидентальном, а субстанциональном (ипостасном).

Для нас важно отметить, что как и логические свойства Св. Троицы, логические отношения между элементами структуры деятельности можно понять лишь в их диалектической взаимосвязи.

Другим существенным моментом в становлении догмата о Св. Троице является введение Августином термина “persona” - личность. Он первым назвал неоплатоническое первоединство личностью. Настоящая сущность, Бог, для Августина есть не просто бытие как факт существования, но именно личность, а три ипостаси выступают его лицами. Так как личность не может выступать как разовое понятие, то ипостаси не являются относительно него понятиями, они являются энергиями личности. Но “энергия”, как неоднократно указывают в своих работах А.Ф.Лосев, в античной философии есть смысловое проявление. Поэтому три лица в троичности есть одна и та же личность, и в то же время, каждое лицо само по себе представляет полноценную личность. Ведь личность целостна и проявляется всегда как личность.

К сожалению, в работах о личностном характере Св. Троицы не всегда останавливаются на анализе особенности личности как таковой. И это понятно, ведь и в наше время вопрос о сущности личности, выражая основной вопрос философии “Что такое человек?”, также сложен как и в раннехристианскую эпоху. И все-таки Блаженный Августин ухватил одну из важнейших сторон личности - ее целостность, нераздельность.

Понимая ипостаси как энергии личности, а энергию как “смысловое проявление” необходимо акцент сделать на “проявлении”, именно в этом, в проявлении, в процессе суть античного понимания энергии. Так Аристотель в “Физике” наряду с термином “энергия” пользуется термином “энтелехия”. Энтелехия как актуальная деятельность называется энергией. Энергия, таким образом, есть сам процесс реализации возможности, которая диалектически взаимосвязана с действительностью - энтелехией, как завершением этого процесса. Поэтому совершенно обоснованно в четырехтомном издании Аристотеля термины “энтелехия” и “энергия” передаются русскими словами соответственно “действительность” и “деятельность”[13]. Поскольку для нашей работы значение этих терминов играет большую роль необходимо сказать, что и в западноевропейской философской традиции, при рассмотрении античной философии “энергия” и “деятельность” также трактуются как тождественные понятия. Так у классика историко - философской литературы Куно Фишера в главе “Ход развития греческой философии”, где говорится о преодолении Аристотелем платоновского дуализма формы и материи читаем: “Как объяснить их единство? Если они отделены и обособлены друг от друга, то их единство объяснимо только посредством третьего принципа...Форму, следовательно, нужно мыслить как нечто присущее материи, как силу, образующую потенцию, т.е. как деятельность, энергию; материя должна, в свою очередь, мыслится так, чтобы она содержала в себе форму как возможность, как способность к такому определенному образованию, т.е. как динамис (силу); всякая же действительная вещь должна мыслиться как отлившаяся в форму материя, принимающая свою форму, осуществляющая свою цель, т.е. как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам последовательным рядом таких форм, из которых самая низшая содержит в себе предрасположенность к ближайшей высшей форме, т.е. рядом ступеней энтелехии”[14]. Мировой порядок, пишет К.Фишер, у Аристотеля мыслится как движение, развитие, деятельность. Именно с помощью этих понятий и преодолевается дуализм формы и материи[15].

Толкование “энергии” как деятельности, актуализации, разумеется не отрицает значения этого термина как “ смысловое проявление”, поскольку именно в деятельности человек и осуществляет смысловое оформление материи. Конечно, Аристотель, говоря об энергии - деятельности, имел ввиду не только человеческий вид активности, социальную форму движения. Возможность и действительность, форма и материя с которыми непосредственно связана “энергия-деятельность” носят универсальный характер и отражают все разнообразие космоса, включая и человека. Но так как форма одушевлена, идеальна, а также вследствие определенного антропоморфизма Стагирита, нам нетрудно понимать “энергию”, деятельность, именно в социальном плане, как способ бытия человека. И именно поэтому же одно из античных толкований “энергии” как “смысловое проявление” не отрицает, а дополняет и функционально раскрывает суть деятельности.

Другим важным моментом энергии-деятельности, который, правда косвенно, отмечается К.Фишером является опосредствующая роль деятельности (актуализации), преодолевающая дуализм формы и материи. Надо сказать, что Аристотель и не мог не обратиться к деятельности, пытаясь преодолеть вышеназванный дуализм. Ведь деятельность, как ранее не раз говорилось, есть универсальная социальная форма опосредствования. Аристотель, в отличие от своего учителя, как это изобразил в своей фреске Микеланджело, “приземлил” ответы на вечные философские вопросы, признавая в то же время существование нематериальных самостоятельных причин и сверхчувственных, вечных сущностей.

Обобщая в Метафизике свое учение о четырех первоначалах и причинах (I, 3, 983а 25-40; V, 2, 1013а 25-35), Аристотель говорит, что последними обладают и вещи и человек в своей деятельности. Поэтому А.Н.Чанышев при анализе философии Аристотеля вполне обоснованно пишет: ”В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности (выделено нами - В.А.), что стало уже проявлением антропоморфизма”[16]. На наш взгляд, антропоморфные черты античной философии, в частности Стагирита играют неоцененную в полной мере, эвристическую роль, имплицитно неся в себе тайну человеческой деятельности.

После небольшого экскурса в философию Аристотеля вернемся к христианскому догмату Св. Троицы у Августина. Итак, ипостаси выступают энергией личности, сами являясь личностями. Или, в силу вышесказанного о термине “энергия”, ипостаси есть деятельность личности, ее проявление. И эта деятельность, следовательно, имеет триединую структуру. Три элемента структуры деятельности взаимосвязаны как единосущные, нераздельные, неслиянные и т.д.

Личностный подход Августина к пониманию Св. Троицы дал повод некоторым философам видеть в нем не только отца христианского персонализма и первооткрывателя термина и понятия личности, но и непревзойденного до наших дней создателя теории личности[17]. С другой стороны, бесспорное влияние философии Платона на гиппоновского епископа дает повод другим исследователям наследия Августина утверждать, что основное содержание теории личности Августина была разработана уже Платоном.

Сами философы-персоналисты, выискивая истоки своей философии в античности и средневековье выстраивают линию Сократ - Платон - Августин. “По утверждению Лакруа, позиция Сократа связана с разлитой в вечности божественной трансценденцией; целью диалогов Сократа, считает философ - персоналист, было сделать из них, с кем он диалогизировал, личностей, поскольку греческий мудрец, предполагая в каждом человеке присутствие божественно - законодательного, побуждал его к саморазвитию. Иными словами...Сократ высказал идею об имманентности трансцендентного и о трансцендентном как центре интериорности”[18].

Для нашей работы важно еще раз подчеркнуть развитие самосознания человечества и становления главного метафизического вопроса: “Что такое человек?” Персоналисты, как и Лосев, говоря о “зачаточном состоянии” в античности понятия “личность”, подчеркивают историческую роль Христианства, которое “с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности”[19]. Отец французского персонализма Мунье подмечает при этом важную особенность понятия личности в христианстве, необходимую для объяснения единосущности и нераздельности ипостасей, - целостность. “Человеческий индивид не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера (материя, идеи и т.п.), он представляет собой неделимое целое, единство которого важнее множественности, ибо имеет корни в абсолютном”[20].

Августин, обогащая патристику личностным осмыслением Св. Троицы и тем самым продолжая гуманистическую традицию Сократа и Платона, проблемой всех проблем считает человека. “Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?” И далее, продолжая в стиле, соответствующем исповеди блаженного: “Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, страсти и душевные колебания”[21].

У Августина, может быть, как ни у кого другого, наглядно проступает одна особенность: изучая человека, мы с необходимостью исследуем форму его бытия, деятельность. Поэтому и божественные ипостаси, по образу и подобию которых сотворен человек, представляют не только тринитарное, субстанциональное, но и деятельностное единство[22]. А сам образ и подобие Бога, по Августину, “внутренний человек”, в своей деятельной жизни стремится к такому же равновесию, гармонии памяти, интеллекта и воли. Но человеческой личности, остроумно замечает он, присущ субординационизм, когда то интеллект, то воля, то стихия чувств определяет поведение человека.

Действительно, уравновешенная, гармоничная личность характеризуется триединым единством, равновесием. И это происходит лишь в том случае, когда между элементами структуры деятельности (O-O, S-O, S-S) отсутствует субординационизм.

Конечно, античность знала об индивидуально - личностном начале в каждом человеке и даже боге. Но в отличие от христианства, в античности Абсолютом является чувственно - материальный космос, который в своем вечном круговращении в хаос и обратно, разложим и повторим. Он не историчен, а астрономичен. И личность, как эманация, как результат частичного излияния космоса, не обладает никаким своим вечным неразложимым “я”. Ноуменальная область, которая мыслится над космосом, безлична. Сверхразумное первоединство представляет из себя лишь предельную обобщенность всего существующего, т.е. является не личностным, а идеально - смысловым. И даже олимпийские боги, несмотря на их внешнюю индивидуальность и антропоморфность, являются, по сути, обобщением природных и человеческих свойств и отношений. Символизм мифологических сказаний и философии античности, является, несомненно, важнейшей вехой на пути к христианскому богу и отражает самопознание человечества той эпохи. Но целостное познание человеком самого себя связано с пониманием себя как личности. Главным образом по этой причине человек начинает видеть в Боге личность.

Богопознание есть самопознание человеком самого себя и наоборот. Так сказать, к Брахману через Атмана. Выход к нуменальному бытию через нуменального человека, через самость.

“Величайшей заслугой индийской философии, - писал Б.П.Вышеславцев, - было открытие этой самости, этого Атмана”[23]. Уже в ведийский период индийской философии (1500 г.д.н.э. - 600 г.д.н.э.), в упанишадах, которые выражают сущность ведийского учения, становится проблема Самости, личности человека. Именно упанишады отражают недовольство внешней обрядовостью, стремление придать религии вед моральный характер, усилить монистический характер толкований ведийских гимнов. Поэтому неизбежно, как и позднее при христианстве, отрицающем политеизм язычества и формализм фарисейства, центром внимания становятся глубины внутреннего мира человека, личности. Внимание перемещается от внешних физических явлений к внутреннему бессмертному “я”, находящемуся где-то за умом, за сознанием.

Из глубины веков до нас дошли мысли людей, которых отделяет от Августина не меньше столетий, чем его от нас. “Этого недоступного взору, проникающего в скрытое, находящегося в тайнике [cердца], глубочайшего, изначального Бога мудрец постигает путем самосозерцания и оставляет позади радость и горе”. “Просвещенный ни рождается, ни умирает, ни [возник] откуда-либо, ни стал кем-либо. Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный он не [может быть] убит, [когда] убивают тело. Если убивающий думает, что убивает; если убитый думает, что убит, то оба они не распознают [истины] - он не убивает, ни убиваем. Меньше малого, больше большого скрыт Атман в сердце”[24]. Эти же мысли можно найти в более древних упанишадах, появившихся за тысячелетия(!) до Катхи упанишады[25].

“Кто знает: “Я есмь Брахман”, тот становится всем [сущим] и даже боги не могут помешать ему в этом ибо он становится их Атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: “Оно - одно, а я - другое”, тот не обладает знанием. Он как животное перед богами”. ”Поистине, этот Атман есть Брахман”[26].

При всем принципиальном различии индуизма от христианства,[27] ведийское положение “Бог обитает в нас, в нашем сердце” не противоречит христианской ортодоксии. Может быть самый авторитетный в христианском богословии апостол Павел говорил: “Разве не знаете, что вы храм Божий, и дух божий живет в вас?” (1. Коринфянам 3:16).Разумеется, сходство многих важных религиозных положений, не носит характера плагиата[28]. Это сходство лишь еще раз говорит об общей для всего человечества задаче, сформулированной дельфийским оракулом. И эта жизненно важная для человечества задача, появившись вместе с самосознанием, вновь и вновь решается философией и теологией объединяя их общей целью.

Проблема тождества субъекта и объекта, выражая основную задачу теологии и философии, впервые была поставлена и по своему решалась тысячелетия назад в Индии, в форме взаимоотношения Брахмана и Атмана. Знаток индийской философии Пауль Дойссен, объединивший ее идеи с философией Шопенгауэра, пишет об этом с пророческим пафосом: “Если мы освободим эту мысль от различных форм, в которых она появляется в ведантийских текстах, форм, в высшей степени символических и нередко экстравагантных, и будем рассматривать ее исключительно в ее философской простоте, как тождество бога и души, Брахмана и Атмана, то окажется, что она обладает значением, выходящим далеко за пределы упанишад, того времени и страны; более того, мы утверждаем, что она имеет неоценимое значение для всего человечества. Мы не в состоянии заглянуть в будущее, мы не знаем, какие откровения и открытия предстоят беспокойному человеческому духу исследования: но одно мы можем заявить с уверенностью - как бы ни были новы и неожиданны пути философии будущего, этот принцип останется навсегда непоколебленным и никакого отношения от него не может быть. Если когда-либо будет достигнуто общее решение великой загадки, которая обнаруживает себя перед философом в природе вещей со все большей ясностью по мере развития нашего знания, то ключ к такому решению может быть найден только там, где тайна природы открывается нам изнутри, то есть в нашем сокровенном “Я”. Именно здесь впервые самобытные мыслители упанишад, и в этом их бессмертная заслуга, нашли его, когда они признали нашего Атмана, наше сокровенное индивидуальное бытие, Брахманом, сокровенным бытием универсальной природы и всех ее явлений”[29].

Обращаясь к сокровенному “Я”, ища бога внутри человека, находя абсолютную Самость, индийская теология и философия с необходимостью выходят на Триаду. Точно также, тысячелетия спустя, христианство на основе триадической диалектики неоплатонизма приходит к более глубокому догмату Святой Троицы.

В буддийской мифологии махаяны и ваджраяны основным понятием выступает Трикая, означающее на санскрите буквально “три тела”. Согласно Трикае достижение состояния Будды имеет три уровня: абсолютный (дхармакая), идеальный (самбхогакая) и конкретный (нирманакая). Со временем это движение от абсолютного к конкретному, эти три тела, носящие абстрактный характер, персонифицируются. На основе “трех тел” возникают персонифицированные образы: ади-будды, дхьяни-будд (бодхисатв) и Мануши. Что соответствует понятным христианину: Богу. Ангелам и человечеству (Бого-человеку).

В более древней индуистской мифологии центральное место занимает Тримурти, божественная триада Брахмы, Вишну и Шивы. Выступая в эпосе главными богами, Брахма понимается как творец мира, Вишну - его хранитель, Шива - разрушитель. Триединство этих богов провозглашается значительно позднее и, в отличие от христианской Троицы, понимаются как ипостаси единого верховного бога, называемого по имени одного из них. Чаще всего Вишну - Нараяны или Шивы, реже Брахмы. Понятно, что при таком осмыслении и наименовании Троицы, довольно трудно доказывать единосущность или нераздельность.

В философской системе санкхья эти три бога рассматриваются как воплощение трех гун (качеств): Брахма - это раджас (страстность, активность, действенность), Вишну - саттва (ясность, уравновешенность, сознательность), Шива - тамас (пассивность, бессознательность, инертность). Подобное рассмотрение Тримурти весьма интересно для нас, поскольку триединая структура деятельности: S-O, S-S, O-O соответственно отражают (помимо прочего) действенность, сознательность (ясность, уравновешенность), бессознательность (инертность).

Сравнение Тримурти со структурой деятельности позволяет понять, почему верховным богом по преимуществу становятся Вишну или Шива и, реже, Брахма. Дело в том, что индийскому мировоззрению чужда европейская активность, страстность, действенность Брахмы. Поэтому среди адептов индуизма главенствующее место занимают вишнуисты и шиваиты, а культ Брахмы развит слабо.

Брахма, Вишну и Шива - более поздняя модель Тримурти, в ведах ни Брахма, ни Шива не известны. Ведийская Троица состоит из Агни - бога огня, Вайю - бога воздуха и Сурья - бога Солнца. Но и это не первоначальный вариант триады, которая в своем развитии также проходит три ступени. Е.П.Блаватская, уделяя много внимания доказательству индусского происхождения принципа триады, косвенно подтверждает это. Она сравнивает индусскую, египетскую и назарейскую троицы, которые сами проявляются трижды:

Индусская: Нара(или Пара-Пуруша) Агни Брама

Нари (Мариама) Вайю Вишну

Вирадж Сурья Шива

Египетская: Кнеф (или Амон) Озирис Ра

Маут (или Мут) Изида Изида

Хонс Гор Малули

В системе назареев: Ферхо(Иш-Амон) Мано Абатур

Хаос(темные воды) Spiritus Нетубто

Фетахил Ледхайо Владыка Иордан.[30]

Как и ранее, для нас важно не само наименование богов, тем более что в приведенных религиозных системах можно встретить и другие названия ипостасей. Заслуживает внимания то, что отношения между Троицами повторяют взаимоотношения между ипостасями внутри каждой Троицы, похожие, в свою очередь, на отношения между структурными элементами деятельности. Характеристика этих приведенных триад Е.П.Блаватской подтверждает эту особенность: “Первая - это сокрытая или непроявленная Троица, есть чистая абстракция. Вторая - это активная Троица или та, которая проявлена в результате творения, вышедшая из предыдущей - ее духовного прототипа. Третья представляет собой искаженный образ двух других - образ, выкристаллизовавшийся в форме человеческих догм, которые меняются в соответствии с богатством национальной материалистической фантазии”[31]. По мнению Блаватской, при таком объяснении статуса каждой троицы, установленного уже в индусской троице, мы не уподобимся переводчикам “Каббалы” и “Кодекса назареев” и “других затемненных книг”, которые “безнадежно барахтаются среди бесконечного пантеона имен, не будучи в состоянии прийти к соглашению по поводу системы их классифицирования, так как одна гипотеза противоречит и опрокидывает другую”[32].

Весьма интересно, что А.Ф.Лосев, при анализе в целом положительно оцениваемой работы В.Байервальтеса (Beierwaltes W. Prohlos. Grundzuge seiner Metaphysik. Frankfurt am Main. 1965), недостатком последней называет отсутствие принципа классификации прокловских триад. Так как “без установления строгого принципа классификации в этом неисчислимом количестве триад можно потеряться и запутаться.” При этом “единственно возможным принципом такой классификации” является принцип, весьма похожий на сформулированный Е.П.Блаватской. В данном случае он связан с основным содержанием философии Прокла. “Это основное содержание сводится к учению о трех фундаментальных ипостасях, т.е. сводится к учению о доноуменальном первоедином, о ноуменальном уме и о посленоуменальной космической душе с последующим воплощением этих трех ипостасей в жизни материального космоса. Поэтому естественнее всего говорить о доноуменальных, о ноуменальных и о посленоуменальных триадах”[33] Доноуменальные, поясняет А.Ф.Лосев, это “допредметные, досодержательные”,[34] или как говорит Е.П.Блаватская “сокрытая или непроявленная троица.” “Ноуменальная область трактует о том, чем именно является эта всеобщая и всеохватывающая субстанция (первоединое - В.А.), и третья субстанция говорит о том, как и чем становится основная первоначальная субстанция (то есть о становлении космоса)”[35].

Е.П.Блаватская связывает триадический принцип с мистической формулой, основой всех наук, ”заключенной в трех таинственных буквах:

А

U М

которые означают творение, сохранение и преображение.”[36] У браминов единственным хранителем мистической формулы, пишет Блаватская, являлся Брахман, достигший возраста не менее 80-ти лет.

С.Радхакришнан в свое двухтомной “Индийской философии” также указывает на универсальность формулы АUМ. “В буквенном сочетании АUМ А представляет я, U - не-я и М - отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM, Пранаву...В индийской философии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния”[37] Боле конкретно о связи формулы AUM с ипостасями Тримурти он пишет: “Буквенное сочетание “AUM”, обычно употребляемое для обозначения природы Брахмана, выявляет его конкретный характер. Это символ верховного духа, “эмблема самого высокого”. “AUM” - это символ конкретности, а равно и полноты. Он выражает три основные качества верховного духа, олицетворенного в позднейшей литературе в Брахме, Вишну и Шиве. “А” - это Брахман-творец, “U” - это Вишну-охранитель и “М” - это Шива-разрушитель”[38]

Таким образом, AUM выражает три гуны, о которых говорилось выше:”А” - раджас (страстность, активность, действенность), “U” - саттва (ясность, уравновешенность, сознательность) и “М” - тамас (пассивность, бессознательность, инертность).

Радхакришнан говорит и о фонетической стороне триады AUM: “Мистический звук “Аум” (Aum), более известный “Ом”, согласно фонетическим правилам слияния звуков в древнеиндийском языке, обозначает слово торжественного обращения или благословения...Звук “Ом (аум)” с глубокой древности считается священным и употребляется в начале молитв и религиозных церемоний, а также ставится обычно в начале книг”[39].

Однако, трудно согласиться с тем, что правила фонетики обусловливают торжественность обращения или благословения.

Скорее, сакраментальность звучания AUM обусловлена основными функциями деятельности: творение, сохранение и разрушение, носителями которых выступают Брахма-А, Вишну-U и Шива-М. Вопрос о связи фонетики и деятельности, связи, которая, на наш взгляд, безусловно существует, возможно в свое время станет основополагающим для отдельного направления в философии.

С.Радхакришнан, как и Е.П.Блаватская уверен в индийском источнике мировых религиозно-философских идей, включая и принцип триединства. Правда, невольно демонстрируя одно из отличий философии от теософии, свое убеждение в этом проводит ненавязчиво, без обвинений в плагиате. Тем более он хорошо знал лекции по философии религии уважаемого им Гегеля, где последний, с присущей ему доказательностью критиковал мнение о заимствовании Христианством у древних идеи триединого бога.

Для нашей работы, конечно не особенно важно, где первоначально возникает концепция триады, хотя Блаватская довольно аргументированно говорит об индийских корнях этого принципа. Для нас представляет интерес присутствие триадического принципа в той или иной форме во всех более или менее развитых мифологических и религиозных системах[40]. Что же было общим для всех народов, имевших своеобразную национальную культуру и существовавших в разные исторические эпохи? Бесспорно - это человеческая форма бытия, общая для всех живших и живущих - деятельность.

В лекциях по философии религии Гегель пытается осмыслить историю различных верований как единый закономерный процесс. В ходе этого процесса образ бога все больше очеловечивается, бог сближается с человеком. В конце концов, бог и человек должны слиться воедино. Иисус Христос, Богочеловек, подтверждает возможность и необходимость этого процесса. По сути эти идеи и лежали в основе возрождения интереса к Гегелю в начале ХХ века, когда философское осмысление человека выходит на новый виток развития. Как известно, начало этому положил В.Дильтей, который в “Истории молодого Гегеля” (1905) интерпретировал в духе иррационализма философии жизни его ранние работы. А его ученик Г.Ноль впервые опубликовал эти работы под заголовком “Теологические рукописи молодого Гегеля”. У Гегеля индуизм занимает свое определенное место в истории развития мировой религии. При рассмотрении именно индуизма он говорит, что существенное различие религий “состоит в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство”[41]. “В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно не является таковым, каким оно должно быть в истине, что одно не есть истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение различенных моментов друг к другу”[42]. И далее, показывая незрелость концепции триединства в индуизме, пишет: “Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и гибель”[43]. Гегель здесь имеет ввиду опосредствующую роль третьей ипостаси, без которой не существует триединства, нет триединой диалектики. Примирение и опосредствование для него в определенном смысле тождественны. Так упоминая древнеиранское божество Митру, помощника Ормузда, как посредника, Гегель пишет: “Однако в религии парсов определенность опосредствования, примирения не получила еще, по-видимому, преобладающего значения. Лишь позже, когда потребность примирения стала сильнее осознаваться человеком, стала более живой и определенной, служение Митре стало более разработанным в своей всеобщности”[44]. Интересно, что диалектика опосредствования, важная для нашей работы, связывается с жизнедеятельностью людей[45].

Отсутствие диалектики опосредствования в Тримурти является для Гегеля главным показателем незрелости индуистской троицы. Поэтому уже в первом томе “Философии религии” неоднократно говорится о неудовлетворительном понимании третьей ипостаси, Шивы. “Третье - Шива (Магадева), великий бог, или Рудра, он должен был бы быть возвращением к себе; ведь первое, Брахман, есть отдаленное, замкнутое в себе единство; второе, Вишну, есть открытие себя богом (до сих пор здесь очевидно наличие моментов духа), жизнь в образе человека. Третье должно было бы быть возвращением к первому; тем самым было бы положено возвращающееся к себе единство; однако именно оно лишено духа, оно есть определение “становления вообще”, или возникновения и исчезновения. Таким образом, третье есть изменение как таковое.” “Третье же, вместо того, чтобы быть примиряющим, составляет здесь лишь дикую необузданность созидания и уничтожения.” “Поэтому его основной символ - бык как олицетворение силы, самое общее представление - лингам (у греков он был объектом поклонения в качестве jalloz )”[46]. Без примирения, опосредствования Тримурти не обладает нераздельностью ипостасей, триединством, поэтому “индусы делятся на множество сект...одни чтят Вишну, другие Шиву”[47].

В основном, именно от понимания роли опосредствования Гегель оценивает развитость идеи триады. Говоря об абстрактной основе этой идеи у древнегреческих философов, не забывая неоплатоников, он признает, что у Платона она выступает “несколько конкретнее: природа одного и другого, в себе различенное, иное, и третье, которое есть единство обоих”[48]. К сожалению Гегель упоминает неоплатоников вскользь, хотя тот же Прокл, как подмечает Лосев, полагал, что “вещь, взятая сама по себе, без всякого триадического осмысления, есть не вещь, но неизвестно что, бессмысленная вещь”[49]. Учитывая безусловное признание Проклом реальности вещи, можно сказать, что ее и “взять саму по себе” невозможно “без триадического осмысления”. И поэтому Прокл заслуживает почти такой же оценки, что и триадическая методология Канта: “В новейшее время благодаря кантовской философии вновь был пробужден интерес к троичности как типу внешнего рассмотрения, как к схеме - на этот раз уже в очень определенных мыслительных формах”[50].

Подводя итог всему вышесказанному и как бы продолжая мысль Гегеля, можно отметить “интерес к троичности” в наше время, благодаря обостренному интересу к человеческой форме бытия - деятельности. Троичная структура деятельности скрывает в себе многовековую тайну Божественной Троицы.

Сноски и примечания

[1] Раушенбах Б.В. Логика троичности// Вопросы философии. 1993.№3.С.62-70.

[2] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 1988. С. 134.

[3] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 285.

[4] Центральный государственный исторический архив СССР (ЦГИА). Ф. 834. Оп. 2. № 1316. Л. 314. - Цит. по: Аржанухин В.В. Философское образование в России в XVII веке// Философ. науки. 1987. № 2. С. 50.

[5] Сейчас, как известно, говорят о семи цветах, но художники первичными цветами также называют три цвета. Правда, выделяют вместо зеленого (наряду с красным и синим) желтый, поскольку зеленый образуется при наложении желтого и синего.

[6] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Опыт тысячелетнего развития. Кн.1.М., 1992, С.47.

[7] Нам представляется, что именно эта характерная черта синтеза выражается Платоном в “Филебе” при использовании термина “смешение” вместо “числа”. На наш взгляд, А.Ф.Лосев не учитывает этого момента, когда критически оценивает предпочтение Платоном “неопределенного термина “смешение” понятию “числа” (Платон.Собр.соч. в 4-х т.,М., 1994. Т.3. Примечание. С.520). Правда в другом месте, при оценке “фигурной триады” Прокла, которая “была до чрезвычайности популярна решительно во все периоды античной мысли”, А.Ф.Лосев тонко подмечает: “Ясно, что здесь уже мало только одних числовых соотношений”. (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.2. М., 1988. С.136-137)

[8] Термин “опосредствование” даже этимологически (по сходству со словом “середина” и особенно со словом “средство”) более корректен, чем “синтез”.

[9] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992. С.48-49. Однако важно здесь сделать уточнение: речь не идет о механическом оперировании логическими подходами античных философов, хотя они и использовались в христианских диспутах. Логика триады неизбежно возрождалась при решении проблемы Святой Троицы. Эта логика объективна, как писал еще Аристотель в книге “О небе”, касаясь Триады: “...нами предводительствует сама природа, и мы следуем за ней”.(I, 1, 268 а 10-20).

[10] В отличие от субординационной логики Плотина, Порфирий под влиянием трактата “Халдейские оракулы” отрицал субординационализм трех ипостасей.(Findlay J.N. Ascent to the Absolut. London, 1970. глава “Toward a New-Neoplatonism”) С Финдлеем, правда осторожно, соглашается А.Ф.Лосев. (История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1., М. 1992. С. 26). У христианина Синезия, знакомого с точкой зрения Порфирия ипостаси рассматриваются на одной горизонтальной плоскости. Правда, полностью избежать субординационализма избежать не удавалось. Над Троицей ставилось Единое.

[11] См. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов ( в связи с философскими учениями того времени), т. 1. Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад. 1914.

[12] Из них наиболее известные: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Каппадокийцы получили свое название из-за местности в Малой Азии - Каппадокии. На персидском языке “Каппадокия” означает “земля хороших людей”.

[13] По этому вопросу дает разъяснение редактор 3-го тома И.Д.Рожанский. Аристотель. Соч. В 4-х т. Т.3. М., 1981. С.501 (примечания).

[14] Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. Санкт-Петербург. 1994. С.26.

[15] Толкование энергии как актуальной деятельности дано и в “Краткой философской энциклопедии” (М.,1994. С.540), базирующийся на материалах статей из философских словарей Германии, США и Англии.

[16] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С.301. Чанышев А.Н. сам, “глубоко подметив”, роль деятельности у Аристотеля, очень удачно выделяет при рассмотрении теологии Стагирита, причинную триединость Бога (формальная, движущая и целевая причины). Напомним, что четвертой причиной по Аристотелю выступает материя и лежащий в ее основе субстрат. В качестве формальной причины бог есть вместилище сверхчувственных, обособленных от материи, сущностей. Как движущая причина бог есть перводвигатель и как целевая – цель, желания, мысли, любовь.

[17] Hengry P. Auqustine on Personality. The Saint Auquatine Lecture. New York. 1960. С.1-3.-Цит. по: А.Ф.Лосев История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992. С.83.

[18] Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990. С.28.

[19] Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. М., 1995. С.112.

[20] Там же.

[21] Цит. по: Реале Д. И Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. С.-П. 1994. С.55

[22] О деятельностном единстве лиц Троицы у Августина говорит и А.Ф.Лосев. (История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С.85)

[23] Вечное в русской философии. В кн. Б.П.Вышеславцев. Этика преображенного эроса. М., 1994. С.259.

[24] Катха упанишада. I.2.12; I.2.18-20.(Упанишады.В 3-х книгах. Книга 2.М., 1992. С.102-103.)

[25] Обычно считается, что имеется 108 упанишад, так называемое собрание “Муктика” (для сравнения, собрание упанишад нараяны включает 52 упанишады), среди которых около десяти считаются главными. Самыми ранними упанишадами, которые относят к 1000-3000 годом до н.э., являются Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья,Брихадараньяна и части Кены.

[26] Брихидараньяна упанишада. I.4.10,IV.4.5.(Упанишады. В 3-х книгах. Книга 1.М., 1992. С.75, 125). Подобные же идеи содержатся в не менее древних упанишадах Тайттирия 1.5.1. и Чхандогья VI. 8.7(Упанишады. Кн.1.С.79, Кн.3. С.114).

[27] Отличие христианства от индуизма в понимании Самости, Атмана, Абсолютного внутри человека является, по глубокому замечанию Бориса Петровича Вышеславцева, существенным критерием отличия любой религии: “Здесь лежит последнее и самое интимное - распутье, где расходятся религии, где отделяются друг от друга мистические переживания и откровения, где обнаруживаются философские двусмысленности. Зависимость от абсолютного нельзя отрицать, но ей можно дать два различных и противоположных толкования. Вопрос можно поставить так: есть ли зависимость в конечном счете зависимостью от моей собственной абсолютной самости, или же это есть зависимость от совершенно другой абсолютной самости? По первому пути идет Веданта и Санкия, по второму - иудейская и христианская религия и в индии Рамануджа”. - “Вечное в русской философии”. В кн.: Б.П.Вышеславцев. Этика преображенного эроса. М., 1994. С.268.

[28] Косвенное, а порой и прямое обвинение христианства в плагиате, свойственное, например, Блаватской, на наш взгляд, несправедливо.

[29] Deussen. P. The Philosophy of the Upanisads. Р.Р.39-40. – Цит. по: С. Радхакришнан. Индийская философия. В 2-ух т. Т.1. С.140.

[30] Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. В 2-х кн. М., 1994. Т.1. С.272.

[31] Там же.

[32] Там же. С.271.

[33] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М., 1988. С.134-135.

[34] Там же. С.136.

[35] Там же. С.140.

[36] Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. Т.2. С.45.

[37] Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. Т.2. С.153-154. Примечание.

[38] Там же. С.142-143.

[39] Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. Т.1. С.327. Примечания.

[40] Халдейская троица Ану, Бэл, Хоа слиты в Единого, которым является Ану; персидское тройное божество: Ормузд, Митра и Ариман; китайский идол Саньбао состоит из трех, одинаковых во всех отношениях идолов. Перуанцы полагали, что их Тангатанга - один из трех и трое в одном. Мексиканцы зовут Отца своей троицы Изон, Сына-Бекаб, а святого духа - Эвах. Офиты (братство гностиков в Египте)представляли троицу как Сиге, Битос, Эннойя. У балтийских славян - Триглав, порой объявляемый высшим богом, имел три головы.

[41] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. С.24.

[42] Там же. С.242-243.

[43] Там же. С.243.

[44] Там же. С.18.

[45] Обращение к жизнедеятельности человека как объяснительный принцип нередко встречается в работах “идеалиста” Гегеля. Так, объясняя “невероятное по своему многообразию поэтическое творчество индусов, он пишет: “Эти представления о воплощении отчасти содержат отзвук исторических событий, прообразом великих богов могли быть великие завоеватели, изменившие весь прежний строй жизни, которые описываются здесь как боги. Деяния Кришны по своему характеру - завоевания, в которых мало божественного. И вообще, завоевания и любовные похождения - два основных аспекта деяний воплотившегося бога.” (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. Т.”. С.496.).

[46] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В2-х т. Т.1. С.496, 497. Е.П.Блаватская считает, что лингам не является символом исключительно Шивы, но “каждого “Творца” или творящего бога у каждой народности.” С чем бы она согласилась, так это с тем, что символ фаллоса, который, по ее мнению, считается грубым и неприличным, появляется не в индуизме, а позднее (Е.П.Блаватская. Теософский словарь. М., 1994. С.231-232.). Интересно, что этимологически слово “фаллос” связано с халдейским “фаллас”, означающим богиню, олицетворяющую море. Богиня Фаллас родила все виды первобытных чудовищ в космогонии, изложенной Берозом (халдейский жрец храма Бэла, писавший для Александра Великого историю космогонии).

[47] Там же. С.498.

[48] Там же. Т.2. С.243-244.

[49] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Т.2. М., 1988. С.134.

[50] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. Т.2. С.246. Такую же оценку Канта по этому вопросу Гегель дает в “Энциклопедии философских наук”: “В сфере духа преобладает Трихотомия, и одной из заслуг Канта является то, что он указал на это обстоятельство.” (Энциклопедия философских наук. Т.1. С.414.).

Обратно в раздел философия





Наверх